Tejedoras y plateros indígenas en
la pampa (Siglos XVIII y XIX)
María del
Carmen Cattáneo(*)
Introducción
Las
distintas investigaciones sobre las sociedades indígenas que han sido abordadas
desde la historiografía tradicional, por lo general, han destacado los roles
masculinos. Así, el estudio de los grandes caciques y capitanejos ha relegando
a un segundo plano el análisis del resto de la comunidad, de la chusma como
la denominan las fuentes. En los últimos veinte años, gracias al aporte
interdisciplinario de historiadores, antropólogos y arqueólogos ésta visión
tradicional se ha revertido.
Deseamos aclarar, que
cuando nos referimos a sociedades indígenas de la región pampeana- norpatagónica, no estamos haciendo referencia a un bloque
homogéneo sin diferencias entre sí. Ya, que como sabemos, se dividía en grupos
denominados sub-etnias, unidades políticas o parcialidades que en la vertiente
argentina tendían a ocupar zonas exclusivas de una sola característica
ecológica[1].
En cuanto al período histórico escogido,
estaba vinculado al proceso denominado araucanización
de las pampas[2]. Situación que si
bien se originó a finales del siglo XVIII, se intensificó en las primeras
décadas del siglo siguiente con la migración de grupos mapuche que se
establecieron en esta región. Al respecto, la antropóloga Martha Bechis[3]
considera que una lista de rasgos culturales como el lenguaje, vestidos,
adornos, valores, ceremonias religiosas y objetos de consumo cotidiano, delatan
para el siglo XIX una misma cultura en toda el área. Aunque, como nos advierte
la historiadora Sara Ortelli[4],
este proceso no se puede explicar solamente a través de la difusión de
elementos culturales. Sino, en los desarrollos internos de complejización social,
que posibilitaron la incorporación de bienes considerados de prestigio que no
sólo adquirieron un alto valor simbólico, sino que además, permitieron reforzar
y legitimar estos procesos de cambio[5].
Además, fue en este período cuando se produjo una mayor especialización
de la economía indígena, reforzándose en las unidades familiares una división
del trabajo basada esencialmente en el sexo. Al respecto, el historiador Raúl Mandrini[6]
diferencia dos circuitos económicos: el del ganado y el doméstico o comunal. El
primero, a cargo de los hombres, estaba vinculado con la obtención y
circulación de ganado a gran escala, junto a actividades como la talabartería y
platería. El segundo, realizado por las unidades domésticas o grupos de
parentesco, fue donde las mujeres tuvieron una participación activa y un rol
preponderante. Ya que éste circuito, no sólo proveyó las necesidades de
subsistencia, sino además, permitió disponer de excedentes como cueros, pieles
y especialmente textiles -ponchos y mantas- que fueron intercambiados
primeramente a nivel interétnico y luego en la frontera.
De ésta manera, la producción de textiles produjo relaciones económicas
que crearon lazos de dependencia entre la población criolla y los grupos
autóctonos. Por un lado, fue una manifestación de la articulación de la
economía indígena a las necesidades del mercado hispano-criollo y por el otro,
incrementó en las comunidades aborígenes el uso de manufacturas europeas,
situación que favoreció un fenómeno de intensa transculturación. Con respecto a
la división social del trabajo aludida, fue motivo de una prejuiciosa
interpretación por parte de la sociedad blanca. Cuando los viajeros,
militares y misioneros visitaban las tolderías aunque referían que los
hombres realizaban tareas relacionadas con el ganado, ya sea caballar o vacuno,
destacaban el ocio de los indios, caracterizándolos de haraganes,
salvajes y ladrones. En contraposición, describían las tareas femeninas como
interminables resaltando la laboriosidad de las chinas, a las que
consideran esclavas de sus maridos. Esta era una imagen recurrente en
los relatos, pero el antropólogo Miguel Ángel Palermo advierte que la atención
hacia los roles masculinos, nos puede hacer perder la perspectiva de la
influencia social y económica que tuvieron las mujeres dentro de las
comunidades indígenas. Especialmente debido a que las actividades masculinas se
pueden ver desde afuera, apareciendo las tareas femeninas como
rutinarias y repetitivas[7].
Si bien
en un primer momento, consideramos que través de la producción de textiles
podríamos evaluar la inserción social de las mujeres indígenas, tuvimos en
cuenta la advertencia de la antropóloga Michelle Rosaldo,
quién considera: “que el lugar de la mujer en la vida social no es un producto
directo de las cosas que ella hace, sino de la importancia que adquieren sus
actividades a través de la interacción social”[8]. Por
esa razón y a partir de una re-lectura de las fuentes, surgió la necesidad de
responder: ¿en qué otros aspectos de la vida social fueron significativas las
mujeres indígenas?
El
objetivo de nuestro trabajo será establecer las relaciones de género a nivel
simbólico, a través de la producción y circulación interna de dos bienes
considerados de mayor prestigio: los tejidos y los objetos de plata. Ya que
consideramos, como afirma la antropóloga María Dolores Juliano[9],
que tanto el platero como la tejedora plasmaban en sus creaciones la
cosmovisión de su pueblo y el lugar que en la sociedad representaban
hombres y mujeres.
Los textiles de
Las técnicas textiles fueron
incorporadas por los reche-mapuche[10]
en el período prehispánico, aunque debido a la mala conservación de los
materiales orgánicos, no se cuenta con registros arqueológicos que permitan
conocer exactamente su antigüedad. Para el período colonial, varios fueron los
cronistas españoles que aportaron datos acerca de la vestimenta de los
indígenas de esta región. Las primeras referencias se obtienen de las cartas de
Don Pedro de Valdivia, a mediados del siglo XVI:...”la gente es crecida,
doméstica, amigable y blanca y de lindos rostros; así hombres como mujeres
todos vestidos de lana a su modo, aunque los vestidos son algo groseros”... En
el mismo período, Gerónimo de Bibar describe la
vestimenta de los habitantes de la zona del Mapocho (Chile Central), la isla de
Chiloé y el sur de Chile (actual Valdivia):...”estos indios cada uno anda
vestido como le alcanza y lo que visten es lana de oveja, andan vestidos como
los de
En cuanto al origen de los diseños utilizados en los tejidos, varios
investigadores concuerdan que provendrían de Tiwanaku
( 600 al 1.000 d.C.), especialmente aquellos motivos en forma de escalón, junto
a las figuras zoo y antropomorfas. Posteriormente, en el período comprendido
por el desarrollo y expansión del Imperio Inca, posiblemente fueron los
quichuas quiénes facilitaron a los mapuche el aprendizaje de las figuras
romboides (escaleras en campos losángicos dentados)
junto al uso de los ponchos, mantas, trariloncos
(fajas para la cabeza) y trariwes (fajas para
la cintura).
Respecto a los métodos de teñido, se hacían por medio
de colorantes vegetales. En la actualidad, familias de zonas rurales chilenas
aún lo hacen de esta manera. Los procedimientos de coloración se realizaban por
ebullición de las plantas, utilizando distintas partes como raíces, semillas,
flores, hojas, tallos y frutos. En ocasiones se mezclaban una o varias plantas
con otros elementos denominados mordientes: alumbre, sal común, hollín y orina
fermentada. En cuanto a la
utilización de orina fermentada como mordiente Clemente Onelli
en su visita a la toldería del cacique tehuelche Quilchamal
lo corrobora: “Del palo mayor del toldo, cuelgan una bolsa que destila
la grasa y otra cuyo olor sospechoso me detiene en buscar averiguaciones
mayores. Supe más tarde que allí dentro se conserva y fermenta un líquido
orgánico contribución de cada una y que sirve de mordiente para dar fijeza a
los colores vegetales que usan para teñir sus tejidos”[12].
El primer documento que da
cuenta sobre la presencia de textiles en nuestro territorio es una carta del
general Juan de Garay al rey de España, en la que hace mención al vestido de
las indios informando que llevaban:..”alguna ropa de lana muy buena, y dicen
que la traen de la cordillera de las espaldas de Chile...”[13]
Como podemos observar, seguramente los obtenían a través del intercambio de
productos en los cuáles estaban interesados los mapuche como: sal, plumas de
ñandú, pieles de guanaco, manzanas, piñones, cueros, etc. Al respecto destacaba
Sánchez Labrador:...“Los indios puelches – aquí se refiere a los del sur
de Buenos Aires - no tejen las cosas dichas de lana, pero las compran de los moluches y peguenches, para mantener
el comercio con los españoles...”[14]
Así, los tejidos permitieron que un sistema de grupos cada vez más interdependientes
armaran una cadena de intermediaciones, ya que no sólo quiénes los realizaban
los ofrecían en los distintos puntos de intercambio.
Lamentablemente, debido al clima
húmedo de la región pampeana- norpatagónica es muy
difícil encontrar yacimientos arqueológicos con la presencia de textiles. En el
sitio Rawson, localizado en el valle inferior y desembocadura del río Chubut,
la arqueóloga Julieta Gómez Otero investigó un enterratorio post-hispánico
temprano. En este registró piezas textiles fragmentarias confeccionadas con
lana y crin de guanaco, que tienen en su elaboración dos técnicas muy
diferentes. Una, de confección muy antigua realizada con aguja, de malla y
urdimbre libres que se aplicaba a la confección de gorros, bolsas y redes. La
otra pieza esta realizada en telar, técnica que consistía en pasar un hilo de
la trama sobre y debajo de un hilo de urdimbre. Si se considera, que los grupos
indígenas de
Las fuentes históricas
consultadas concuerdan con lo aportado por el registro arqueológico, ya que
hasta mediados del siglo mencionado, no se registra el uso del telar para la
confección de mantas y ponchos en el territorio abordado. Al respecto, el
misionero jesuita Thomas Falkner se refiere a los
ponchos que visten los indios como “camisetas de lana provenientes
Chile.”[16]
En el mismo período –1746 - otro misionero de la misma congregación Joseph
Cardiel toma contacto con un grupo de indígenas en
Al respecto, recién a comienzos del siglo XIX aparece en las fuentes la
presencia de tejedoras indígenas. Pedro Andrés García en el año 1822, se
refiere a la actividad de las chinas en una toldería cercana a
Sierra de
Como pudimos apreciar en las citas, hasta mediados del siglo XVIII los
misioneros jesuitas que tomaron contacto con las diferentes parcialidades
étnicas refieren que no tejían y que las distintas prendas eran elaboradas por
los indios aucaes o chilenos.
Recién a comienzos del XIX, los grupos al este de la cordillera incorporaron
las técnicas textiles. Aunque, debemos tener en cuenta, que los tejidos
especialmente los ponchos ya circulaban desde el siglo XVI como bienes
preciados por su calidad y hermosos diseños, transformándose rápidamente en
objetos de prestigio e intercambio.
Relación mujer / ganado
Como afirma Miguel Ángel
Palermo, no se puede entender la relación mujer / tejido sin hacer una breve
introducción a la relación mujer / ganado, ya que eran las dueñas de las ovejas
y quiénes las cuidaban[23].
Desde tiempos prehispánicos, el área andina fue propicia para el ingreso de
lanares, debido a la experiencia que tenían los indígenas en el pastoreo de
llamas y alpacas. Estudios arqueológicos recientes demostrarían que el proceso
de domesticación de camélidos se remontaría al quinto milenio a.C, desarrollándose hacia mediados del tercer milenio una
economía de tipo pastoril en diversas regiones de los Andes. Aunque, los
arqueólogos no han podido demostrar de manera convincente las características
de los vellones hallados en los yacimientos (tipo, color, grosor) destacan que
los primeros camélidos domesticados eran muy próximos de sus ancestros
salvajes.[24] Como otras etnias andinas
los mapuche tenían experiencia en el pastoreo de camélidos, que no sólo criaban
con el fin de obtener lana y llevar carga, sino además, para realizar
sacrificios rituales. Probablemente fue recién en las últimas décadas del siglo
XVI, que obtuvieron las primeras ovejas españolas de mayor rendimiento en lana
y resistencia a las epidemias que las llamas y alpacas.
En
nuestro territorio, existen crónicas que señalan que a comienzos del siglo XVI
en la región cuyana, antes de fundarse Mendoza en el año 1561, indígenas
compran ovejas provenientes de Chile. Para la zona de los valles Calchaquíes,
también hay documentos coloniales que refieren la presencia de ovinos
tempranamente en el año 1593[25].
En cuanto al primer dato concreto sobre la región patagónica, documentos
refieren que fue el jesuita Van der Meeren quién
introdujo un rebaño de ovejas, al iniciar su labor en las ruinas de la antigua
misión de Mascardi. Al respecto, el investigador
Miguel Ángel Palermo[26]
considera que pudo haber otros antecedentes en la cría de ovinos. Para este
antropólogo habrían sido los pehuenche los primeros pastores de ovejas
al este de la cordillera, debido principalmente a su contacto con los mapuche a
través de los pasos cordilleranos.
El
registro arqueológico da cuenta de distintos sitios, datados a finales del siglo
XVIII, con evidencias sobre la cría y consumo de ovejas entre grupos indígenas
de distintos puntos como la cordillera neuquina, el sur de Mendoza y las
sierras bonaerenses. En la zona de la actual provincia de Neuquen,
los arqueólogos Adam Hajduk y Ana María Biset [27]
registraron gran cantidad de restos de ovejas en el cementerio de Caepe Malal, lo que indicaría la
relevancia que tenían estos animales, tanto para el consumo como para la
utilización de su lana. Por su parte, Fernando Oliva localizó en el sitio
denominado Gascón 1, situado en el sector occidental del Partido de Adolfo
Alsina, varios enterratorios con ajuar funerario que indicarían contacto con
los europeos, debido a la presencia de hebillas, aros de metal, cuentas vítreas
y restos de ovejas[28].
En las fuentes del siglo XIX – relatos de viajeros, cautivos, militares
y sacerdotes - encontramos numerosos testimonios de la presencia de corrales de
ovejas en las tolderías. George Musters,
William Mac Cann, Santiago Avendaño, Guillermo Cox y
Estanislao Zeballos, entre otros, se refieren a los
cuidados que les dispensan las chinas; quiénes además eran las dueñas
del ganado ovino. Así, los indígenas lograron una variedad fenotípica superior
a las ovejas churras que habían introducido los españoles en el Perú
colonial. Las ovejas pampas, como se las denominaba, apreciadas por su
mayor corpulencia y largo del vellón eran buenas proveedoras de carne y fibra
textil. Estas características permitieron que los primeros dueños de
establecimientos ovinos en
Relación mujer / tejido
El trabajo textil se vinculaba con el ámbito de lo sagrado y con
el sentido religioso de la sociedad mapuche. La sabiduría era un don que
entregaba Chao Ngenchén (Dios) a los humanos.
Este vínculo estaba representado por dos deidades femeninas tutelares: el fuego
vieja y la araña vieja, quiénes a su vez entregaban este saber a la
joven.
Respecto al aprendizaje de la técnica, estaba basado en los antiguos
sistemas de imitación gestual. Las ancianas y las mujeres adultas eran las
encargadas de enseñarle a las jóvenes, estableciendo, así, una continuidad
entre pasado y presente. De esta manera, las niñas se incorporaban a
tareas menores de preparación de la lana, logrando el conocimiento a través de
la observación de las labores de hilado, teñido y tejido que realizaban su
abuela, madre o hermanas mayores. La aprendiz tenía que desplegar toda su
capacidad para memorizar los diseños, ensayando en pequeños telares. Aprender a
hilar, conocer las técnicas del teñido y tejido, eran conocimientos que debían
ser internalizados por las mujeres. Una preocupación de las familias era
que sus hijas resultaran buenas tejedoras, inquietud que se manifestaba a
través de la realización de prácticas mágicas asociadas a la cosmovisión y a
los mitos de origen de la textilería. Estos ritos se
realizaban en el momento del nacimiento, infancia o adolescencia de una mujer y
tenían por objeto facilitar el proceso de aprendizaje. Aún en la actualidad se
continúa con prácticas como poner telarañas o pequeñas arañitas en las muñecas
o palmas de la mano de las niñas, como una ayuda para que sean buenas
hilanderas[31].
En las diversas etapas de esta actividad, desde la obtención y
preparación de las materias primas hasta la etapa final del tejido, intervenían
aspectos importantes de la creatividad femenina. Además de los conocimientos
prácticos necesarios, cada mujer elegía la combinación de los distintos diseños
y coloridos creando un modelo mental. De esta manera, cada tejido denotaba la
particularidad y los aspectos importantes de su vida y entraban en juego otros
referentes como: lo religioso, lo económico, lo social y
lo cultural. Al respecto, Pascual Coña cacique chileno que visitó Buenos
Aires a finales del siglo XIX, refiere: “Cuando la tejedora alcanza adonde
tiene que dibujar su tejido especialmente si se trata de una manta, entonces
coge con la mano las hebras multicolores de la urdimbre tendida, las elige
según lo exige la decoración proyectada.(...) La mujer entendida en tales
labores dice: hay que dar aspecto distinto a este ornamento; de otro modo no
saldría bonita mi prenda de vestir (...) Algunas mujeres fueron
dibujantes de admirable perfección realizaban en sus labores los más variados
motivos como cruces, cuadrados, triángulos, flores, diversos animalitos y pájaros,
hasta figuras humanas, pendientes y otros modelos más”.[32]
A través de un tejido se podía contar una historia, pero además saber
la posición social de un hombre o de una mujer. Al respecto, Pedro Mege[33]
plantea dos niveles de significación en los tejidos. El primero estaría dado
por la selección que se hace de las materias primas utilizadas, en el cual se
percibe una intención que va más allá de la funcionalidad técnica. El segundo
nivel, estaría dado por la relación existente entre el destinatario y el uso
funcional del mismo.
Había dos prendas que poseían una gran densidad de símbolos, el makuñ (poncho) de uso exclusivamente
masculino y el trariwe especie de cinturón que
llevaba la mujer para sostener su kepam (vestido).
El trariwe, era un recipiente semántico de
gran amplitud, ya que un trariwe profusamente
adornado era un privilegio de mujeres ricas y dotadas, es decir, que tenían
tiempo excedente en sus labores domésticas.
A su vez, el
makuñ o poncho, cubría al hombre con
especiales diseños simbólicos que servían para expresar materialmente quién
era. Lucio V. Mansilla, quién fue un agudo observador, reconoció la importancia
que tenía el poncho tejido por la mujer principal del cacique ranquelino
Mariano Rosas[34]... “Al recibirlo me dijo:
Si alguna vez no hay paces, mis indios no lo han de matar, viéndole con ese
poncho (...) El poncho tejido por la mujer principal, es entre los indios un
gaje de amor, es como el anillo nupcial entre los cristianos. Cuando salí del
toldo y me vieron con el poncho del cacique una expresión de sorpresa se pintó
en todas las fisonomías.”[35]
Los ponchos también eran considerados prendas de gala para
utilizar en días festivos, ya que como pudimos apreciar en la cita precedente,
connotaban privilegios y jerarquías. Unas horas después del obsequio, Mansilla
intenta utilizar el poncho para desembarazarse de las molestias que le causaban
algunos indios: “Viendo que se ponían muy fastidiosos, que me amenazaban con un
largo solo, le dije a Calixto: Che, mira que hace frío, alcánzame el poncho. No
tenía más que el que esa mañana me había regalado Mariano Rosas; quise ver que
impresión hacía verme con el. Me trajo Calixto el poncho y me lo puse. Como lo
había calculado, surtió un efecto completo mi ardid. ¡Ese Coronel Mansilla
toro! - exclamaron algunos - ¡Ese Coronel Mansilla gaucho! – otros. Muchos me
dieron la mano y otros me abrazaron y hasta me besaron con sus bocas hediondas.
Epumer me dijo varias veces: ¡Mansilla peñi! (hermano).”[36]
En los makuñ había iconos o diseños que
únicamente podían portar los líderes. Uno de los que fácilmente podemos
reconocer, aún hoy, son las cruces ya que en la actualidad las tejedoras las
siguen utilizando. La representación de la cruz tenía por referente a un che,
a un prójimo hombre o mujer. Una cruz entre peldaños representaba a un lonko o cabeza de linaje, a un guía
político-social rodeado por su comunidad. Por esa razón, sólo los caciques
podían portar ponchos adornados con este diseño, ya que su privilegio como
cabeza era estar en el centro y no sobre el rewe:
unidad político-social.
H. Armaignac en las tolderías cercanas a Azul
presencia una rogativa entre los indios de Catriel
y se refiere al poncho que vestía el cacique:...“Todas las tribus de Catriel, hombres, niños y animales se habían reunido en ese
sitio para celebrar una gran fiesta religiosa (...) El objeto de la fiesta era
para implorar a las divinidades celestes que se dignasen enviar alguna lluvia a
la tierra, ya reseca. El cacique estaba en su trono, cubierto de un poncho
azul, decorado de cruces blancas y nos invitó a sentarnos junto a él”[37].
Consideramos relevante el análisis que realiza Pedro Mege[38]
sobre los diseños del poncho, ya que nos permite una diferenciación con
los que portaban las mujeres en sus trariwe.
Para éste investigador los iconos femeninos involucraban fundamentalmente
una hermenéutica metafísica, donde los contenidos eran míticos y mágicos. En
cambio, una hermenéutica de los ponchos era en lo primordial
antropológica, donde los contenidos eran socio-políticos y del conocimiento
ciudadano. La densidad simbólica que contenía un makuñ
o un trariwe también denotaba el tiempo
excedente que había utilizado en tejerlo, ya que como vimos, lo hacía en los
momentos de ocio. La tejedora era entonces una mujer rodeada de excedentes,
rica. Sólo los poderosos podían acceder a ese lujo, por esa razón un
gran despliegue de símbolos textiles descifraba la connotación de poder: gran acumulación
de tiempo excedente.
Los ponchos fueron, además, objeto de intercambio ritual en reuniones
importantes como tratados de paz, ya sea entre los diferentes grupos indígenas
o con las autoridades hispano-criollas. Los caciques los ofrecían a manera de
iniciar las conversaciones, el cautivo Santiago Avendaño refiere como una
partida de pehuenche ponía a los pies del poderoso Calfucurá
sus pilquines[39]:
tejidos y mantas, como señal de respeto y subordinación.
Los tejidos también circulaban dentro de la comunidad como bienes de
prestigio a través del “precio de la novia”[40].
El mismo cautivo Avendaño nos refiere ésta situación: “Así fue que Pichuiñ y su hijo se apuraron en apelar a sus parientes y
nobles para poder cumplir con ese pago. Era de gran temor porque ella era hija
de un cacique (...) Se reunió un número crecido de espuelas, estribos,
chapeados (...) los mejores caballos en número crecido, yeguas, pilquines (...) y cuanto podía valer”.[41]
Otro
indicador de la importancia simbólica de los textiles fue su utilización
funeraria, se vistieron y enterraron los cadáveres con sus mejores tejidos,
como símbolo de poder y estatus: Al respecto refiere Alcide
d’Orbigny: “Los entierran con sus armas, sus
alfileres de plata y sus mejores ropas, a fin de que los encuentre en la otra
vida”.[42]
También George Musters observa esta costumbre
entre los tehuelches: “Se cose el cadáver dentro de una manta, poncho o cota de
malla, si el difunto poseía alguna, y cargan con él unos cuantos parientes para
ir a enterrarlo”.[43]
Los
textiles también fueron utilizados para señalar los sitios de honor, ya que
ponchos y mantas ricamente adornados indicaban en el toldo donde debían
sentarse los invitados. El médico francés H. Armaignac
describe esta situación en el toldo de Catriel:
“Delante de la puerta, se encuentra el sillón presidencial, y unos seis
asientos más (...) Estos asientos debían ser ocupados por el cacique y los
principales dignatarios de la toldería.(...) El cacique estaba sentado en su
trono, cubierto de un poncho azul, decorado de cruces blancas y nos invitó a
sentarnos junto a él”.[44]
Los colores, como los diseños o íconos textiles, también tenían un
significado simbólico. En la región andina, los colores han servido como un instrumento
para definir espacios de actuación cultural, desde tiempos remotos. Como se
puede apreciar en el registro arqueológico, formaban parte de la vida cotidiana
de los primeros grupos de cazadores-recolectores. Las pinturas rupestres en
cuevas y abrigos, han quedado como testigos de la cosmovisión de estos grupos.
En el período post-conquista cuando los españoles recorrieron el territorio
andino, pudieron observar las magníficas y simbólicas pinturas que cubrían los
distintos templos, palacios y plazas.[45]
Como podemos observar en la arquitectura, los colores también servían
para significar en la vestimenta. Al respecto, Pedro Mege[46]
en su análisis sobre la vestimenta de mujeres y hombres entre los mapuche,
plantea que había colores para las fiestas al aire libre o para uso doméstico,
colores para los niños y adultos, funerales o nacimientos. El kuri (negro) era el color fundamental, sobre el cual
se posaban los demás. Por esa razón, ciertas prendas básicas como el vestido
femenino (kepan) y el chiripá masculino
eran negros, sólo permitían colores en sus bordes.
Los colores de uso cotidiano en la vestimenta y adornos de hombres y
mujeres, eran difusos e imprecisos. En cambio, en las ceremonias los ponchos
eran de colores fuertes y definidos, que se conseguían por teñido. Tanto el
negro como el rojo eran los colores del privilegio, debían brillar y sólo
podían lucirlos hombres de jerarquía, como los líderes étnicos. En cuanto al
color rojo, estaba referido básicamente a la sangre de diferentes tipos; la
cual era dentro del contexto del tejido sangre que fluía. En la esfera de lo
femenino era la materia germinadora de la vida, la sangre que fluía por
menstruación. El mundo masculino estaba impregnado de otro tipo de sangre que
fluía, era la que manaba de toda herida producto de la agresión, de la
violencia. De ésta manera, vestirse con prendas rojas o con motivos rojos, era
señal de poder, de la fuerza que daba o quitaba la vida.
El kallfú
(azul) simbolizaba tanto el espacio celeste como el agua,
dependiendo del contexto en que se situaba. Era un color considerado de gran
importancia por esta doble representación de espacio sacro y líquido
vital. En las rogativas se vestía una pareja de jóvenes de azul. En
algunas comunidades los rostros de los participantes se pintaban con líneas
horizontales blancas y azules, representando el azul al buen cielo y el blanco
a la luz. Además, el azul era considerado como el color de lo constructivo y al
relacionárselo con otros colores, los impregnaba de valores positivos,
germinadores. Denotaba poder y por lo tanto, sólo podían portarlo los líderes.
Como pudimos observar en la cita de H. Armaignac, el
cacique Catriel portaba un poncho de este color,
también G. Musters cuando ve por primera vez a Sayweke, a quién llama Cheoeque, lo
describe vestido con un poncho de color azul oscuro brillante, casi negro: ”El
gran Cheoeque hombre de aspecto inteligente como de
treinta y cinco años de edad, bien vestido con poncho de tela azul, sombrero y
botas de cuero, recorrió a caballo nuestra línea“.[47]
El Platero (Ngutrafe)
El oficio de platero era desempeñado exclusivamente por los hombres,
siendo considerado de gran prestigio, debido principalmente, a su connotación
simbólica. Al igual que la tejedora, el platero plasmaba en sus creaciones la
cosmovisión de su pueblo y el lugar que en la sociedad representaban
hombres y mujeres. Si, como ya vimos, las mujeres emplearon su tiempo y sentido
artístico elaborando prendas de gran complejidad de diseños y colorido como el
poncho o makuñ masculino. En
contrapartida, se adornaban con objetos de plata realizados por los hombres.
Los primeros metales aparecen en la región mapuche (actual zona sur de
Chile) a partir de comienzos del segundo milenio de nuestra era, en contextos
funerarios correspondientes al complejo arqueológico El Vergel. Son aros
de cobre, plata y oro, siendo posible que hayan sido fabricados mediante el
martillado de metales nativos[48]. En
el período colonial tardío y luego republicano, la circulación de pesos
fuertes de plata sirvió a los indígenas no sólo para comprar mercaderías,
sino además, para forjar aperos y confeccionar artículos de este metal. Así a finales
del siglo XVIII y comienzos del XIX, los poderosos caciques mapuche
tenían a su servicio varios plateros que les confeccionaban los aperos de sus
caballos, la vajilla de mesa, mates y numerosas prendas de plata para el
uso de sus mujeres. En el año 1853, Smith un viajero del sur chileno, se
refiere al respecto:”La cantidad de plata usada en la manufactura de
objetos para el comercio con los indios es grande y como proviene
exclusivamente de las monedas del país, siempre hay escasez de sencillo en
todas las provincias fronterizas.”[49]
En nuestro territorio varios viajeros describen las tareas de los
plateros indígenas. Lucio V. Mansilla en su libro Una Excursión a los indios
ranqueles reconoce las cualidades del cacique ranquelino Ramón, quién
también era platero: “El toldo del cacique Ramón superaba a todos los demás. En
un costado se veía la fragua, una mesa de madera tosca y un yunque de fierro.
Ya he dicho que Ramón es platero y que este arte es común entre los indios.
Ellos trabajan espuelas, estribos, cabezadas, pretales, aros, pulseras,
prendedores, sortijas y yesqueros. Funden la plata, la purifican en el crisol,
la ligan, la baten a martillo, dándole la forma que quieren y la cincelan. En
la chafalonía, prefieren el gusto chileno, porque con Chile tienen comercio y
es de allí de donde llevan toda clase de prendas, que cambalachean por ganado,
vacuno, caballar y lanar.”[50]
También G. Musters en su extenso recorrido
por
Algunos viajeros refieren que los indígenas de la región estimaban más
la plata que el oro, ya que referían que les traía fuerza; en cambio
consideraban que el oro los debilitaba. Pedro Andrés García observó como un
cacique devolvió una espada que le habían obsequiado, por estar confeccionada
con ese metal: “El cacique remitió al coronel comisionado un sable que este le
había hecho presente, porque era de vaina y puño amarillo, puesto que no podían
usar nada de oro, sino de plata, y que en consecuencia le remitiese otro de
este metal (...) A cualquier cosa dorada o de oro le atribuyen ciertas
supersticiones de un mal agüero que aquel metal lleva consigo, y le desprecian
por esta razón, mirándolo como el ínfimo de los metales. La plata no: todos los
indígenas la cargan en los adornos, chapeados y espuelas, en sus caballos y
cualquier cosa de este metal es apreciada por ellos. La causa y origen de esta
distinción no la sabemos.”[52]
Como podemos observar en la cita de García la plata era un metal que
les servía como una especie de amuleto, ya que protegía del mal y traía
suerte, especialmente a las mujeres que la portaban. Además, tener prendas de plata,
era considerado un signo de buena fortuna, fertilidad y restauración de la
salud. Para los objetos de este metal, a diferencia de los textiles que debían brillar,
buscaban el reflejo opaco que estaba asociado a la luna (kuyen), ya que advertían que la luz que emanaba
provocaba la fertilidad de la mujer.
Para la antropóloga Sonia Montecino[53]
una de las prendas de plata que tenía mayor connotación simbólica era la
trapelacucha, especie de pectoral que
cubría y adornaba el pecho femenino. En su diseño mostraba un águila de dos
cabezas en el ápice, bajo la cual colgaban dos figuras o pillanes (a veces uno macho y uno
hembra, otras, los dos de un mismo sexo); luego un conjunto de cadenas que
culminaban en una placa de la cual colgaban monedas o campanas. El águila
representaba los espíritus de los antepasados y las pequeñas figuras o pillanes
expresaban la doble composición genérica de la humanidad. Las flores que
casi siempre adornaban la placa inferior, estaban relacionadas con la
fertilidad y con el conocimiento que tenían las machis sobre las
propiedades medicinales de ciertas flores.
Las fuentes consultadas también hacen alusión a los adornos de
plata que lucían las mujeres indígenas en nuestra región. Este metal estaba
relacionado con la belleza de la mujer, pero al igual que los textiles, su uso
también indicaba el lugar de su portadora dentro de la comunidad. Por
esa razón, la mujer principal del cacique llevaba objetos de plata que
denotaban su prestigio y el de su marido. Guillermo Cox refería:”Por el
lujoso atavío de una de las indias conocí que era la mujer principal del
cacique.”[54] Como vimos con el uso de
los ponchos, las prendas de plata también eran portadas por sus dueñas en
ocasiones especiales. El médico francés Armaignac
observa su uso entre las chinas:“De sus orejas pendían gigantescos aros
de plata (...) Sus brazos estaban adornados con chucherías y en su parte
superior con varios brazaletes de plata. Sus cuerpos los cubrían una gran
manta, donde las dos puntas opuestas se cruzaban en el pecho, sujetas por un
enorme broche, también de plata, llamado en indio toupau.”[55]
Como afirma Sonia Montecino,
en su trabajo sobre las mujeres indígenas, la platería cargada de significados
se adhería al cuerpo de la mujer; su pecho, su cabeza, su cabello, sus muñecas
y sus lóbulos eran orlados por trapelacuchas (pectorales),
trarilonkos (cintillos), trarikuwe (pulseras), chaway[56] (aros) y la aguja-prendedor,
prenda andina que entre los mapuche recibe el nombre de topu.
Elementos que estaban realizados con una profusión de campanillas y colgantes,
que producían un característico tintineo al moverse la mujer. Federico
Barbará se refiere a este sonido: “Cuanto más ruido mete una china al caminar,
más elegante se considera, y más envidiada de las otras chinas pobres, que no
pueden sufragar semejante lujo. (...) En las orejas llevan unos aros tremendos
de plata cuadrados y pesados y en los dedos de las manos muchas sortijas falsas
y otras de plata lisa a manera de un cintillo.” [57]
Como podemos observar en las diferentes fuentes, las mujeres portaban
con orgullo las prendas de plata elaboradas por los hombres. Tal es así,
que el mismo Federico Barbará relata que las indias muy pobres y feas, que no
tenían para adornarse objetos de plata o chaquiras para envolverse el pelo
hilaban pedacitos de esparto y luego lo pintaban imitando el color de las
cuentas.[58]
A diferencia de las mujeres, los objetos de plata no eran utilizados
por los hombres para su adorno personal, su orgullo estaba en lucir su caballo
ricamente enjaezado. Pedro Andrés García también observa esta
característica: “Toda la mañana lo pasamos recibiendo visitas que nos hacían
algunos indios principales, entre ellos uno que vimos se llegó saludarnos muy
bien vestido y con un excelente apero, adornado con un chapeado completo de
plata.”[59]
Como podemos observar, la posesión de prendas de plata era un indicador
de prestigio y de autoridad por excelencia. Por esa razón, los caciques
acumularon gran cantidad de éstos objetos, luciéndolos en sus caballos en todas
las ocasiones propicias del ceremonial indígena: rogativas, casamientos, juntas
y parlamentos. La misma situación observó George Musters
con Shayweke:“Su riqueza es considerable, aparte de
numerosos rebaños y manadas, tenía uno de los toldos, destinados exclusivamente
para depósito y en el se ponían a buen recaudo sus adornos de plata, mantas,
ponchos, etc.”[60] Pero, además, las prendas
de plata como los textiles formaban parte de los bienes necesarios
para obtener una esposa; al respecto nos refiere Federico Barbará : “La mayor
parte de las prendas de plata que adquieren los indios es debido a los regalos
de sus parientes o de los de la mujer, ó cuando se casan sus hijas por medio de
la permutación.”[61] También están
presentes en el ajuar funerario, Auguste Guinnard en
su cautiverio tuvo ocasión de presenciar un enterratorio: “Tienden el cadáver
revestido más bellos adornos, sobre el cuero de un caballo, colocan sus armas y
objetos más preciosos, tales como espuelas y estribos de plata.”[62]
Además, los distintos líderes étnicos las solicitaban a las autoridades como obsequio,
a fin de preservar la paz. Estanislao Zeballos se
refiere esta situación:“La vanidad de éstos criminales (...) se siente halagada
con la costumbre tradicional, de los gobiernos argentinos, (...) de pagarles un
tributo enorme de vacas, yeguas, caballos y dinero en arreos de plata para las
cabalgaduras.”[63] También se ofrecían a
cambio para obtener cautivos o darles la libertad, Santiago Avendaño relata que
el cacique Pichuiñ le ofreció a su padre adoptivo Caniú un par de espuelas, un par de estribos y un par de
frenos con copas de plata, para enviarlo a Azul a fin de presentarse ante
Prudencio Rosas[64].
La antropóloga María Dolores Juliano[65]
considera que analizar la producción y circulación interna de las dos
artesanías de mayor prestigio: el trabajo textil y la platería, nos permite
acercarnos al problema de los roles de género, ya que tanto los tejidos como
los objetos de plata poseían una segunda función en las comunidades indígenas.
Para ésta autora la circulación de prendas de plata y textiles
funcionaba a nivel simbólico, como un modelo de dones simétricos y compensados,
de acuerdo a la cosmovisión mapuche de equilibrio entre los contrarios.
Siguiendo con su análisis, considera que esta división de roles no llevó a
relaciones de sujeción o subordinación femenina, siendo complementaria entre
equivalentes.
Desde otra postura, la antropóloga Arlette Farge[66]
considera que el tema de la complementariedad de tareas funciona tan
bien que impone la imagen definitiva de una partición de los espacios, de los
tiempos y de los rituales entre hombres y mujeres, presentando un mundo
equilibrado en el cual los papeles y las tareas no son antagonistas ni
concurrentes. De esta manera, la vida social aparecería organizada alrededor de
dos polos aparentemente equivalentes: la autoridad masculina por un lado y los
poderes femeninos por el otro. Pero la noción de complementariedad,
comporta muchas ambiguedades. Ya que, aunque
da cuenta de una realidad en la cual la asociación de la mujer y el hombre se
muestra necesaria, oculta el hecho que la distribución de tareas tiene un polo
positivo y otro negativo. Un sistema jerárquico de valores, papeles
complementarios pero subordinados uno al otro.
Por otra parte, para Gisela Bock[67]
la diferenciación y las jerarquías no van siempre forzosamente unidas y tampoco
son idénticas, ya que la división sexual del trabajo no comporta una división
sexual de las jerarquías. Al respecto, coincidimos con Gisela Bock porque si bien
podemos observar una complementariedad en la división del trabajo y en la
utilización de los textiles y objetos de plata entre hombres y mujeres,
consideramos que ésta situación no significaba que hubiese una equivalencia
entre los géneros, ya que dicha complementariedad se basaba en una cosmovisión
que determinaba un papel subordinado a las mujeres. Aunque esta condición,
no significaba que las mujeres fueran esclavas de sus maridos o que
algunas pudieran acceder a distintas posiciones de prestigio, como las
funciones de machi o lenguaraz.
Sostenemos que la idea de conflicto y tensión entre los géneros, no se
debe entender como una postura feminista o de desvalorización hacia las mujeres
y su rol social. Sino, como una manera dinámica de analizar la sociedad, ya que
como afirma la antropóloga Joan Scott[68]
las mujeres y los hombres son definidos uno en relación del otro y no se puede
comprender a ninguno estudiándolo separadamente.
RESUMEN
Tejedoras y
plateros indígenas en la pampa (siglos XVIII y XIX)
Las investigaciones
sobre las sociedades indígenas abordadas por la historiografía tradicional han
destacado los roles masculinos, relegando a un segundo plano el análisis del
resto de la comunidad: la chusma, como la denominaban las fuentes. En
los últimos años, debido al aporte interdisciplinario de historiadores,
antropólogos y arqueólogos ésta visión tradicional se ha revertido. El objetivo
de nuestro trabajo será establecer las relaciones de género a nivel simbólico,
a través de la producción y circulación interna de dos bienes considerados de
prestigio: los textiles y los objetos de plata. Ya que consideramos que tanto
el platero como la tejedora, plasmaban en sus creaciones la cosmovisión de su
pueblo y el lugar que en su comunidad representaban hombres y mujeres.
Palabras clave: Sociedades
indígenas – Relaciones de género – Textiles indígenas – Platería indígena
ABSTRACT
Native weavers and silversmiths in the Pampa
region in XVIII and XIX centuries
The researches about native societies, approached by
the traditional historiography, have emphasized the role of men, neglecting the
analysis of the rest of the community the chusma
as they were called by different sources. In the recent years this traditional
point of view has been reverted thanks to the interdisciplinary work of
historians, anthropologists and archeologists. The aim of our project work is
to establish the different gender relationship on an symbolic level trough the
production and the internal circulation within their community of the two
valuables: the textiles and the silvers ornaments. Both the silversmith and the
weaver incorporated the identity of their community in their pieces of work and
therefore with the cosmovision of their
culture they depicted the role of men and women.
Key words: Native societies – Gender relationship – Native textiles – Native
silvers ornaments
Recibido: 30/04/07
Aceptado: 20/09/07
Versión final: 10/12/07
Notas
(*) Becaria de Iniciación a
[1] Como la zona semi-árida
de los ranqueles, la de las Salinas, la de la pampa húmeda del sudoeste de
Buenos Aires, la zona interfluvial de los ríos Negro
y Colorado, la zona lacustre de Neuquén o la cordillera del Norte del Neuquén. Ver:
BECHIS, Martha. “El camino de
[2] Para Pinto Rodríguez éste proceso se habría iniciado
en tiempos prehispánicos. Éste autor afirma que por los boquetes cordilleranos
empezaron a trasladarse los grupos indígenas que entraron en contacto con las
poblaciones de la otra vertiente de la cordillera:...” La llegada de los
españoles no interrumpió éste proceso, más bien el enorme atractivo que
representaba la masa ganadera que crecía en las Pampas lo acentuó y conectó con
el tráfico de sal que practicaban los pehuenches.” PINTO RODRÍGUEZ, Jorge.
“Integración y Desintegración de un Espacio Fronterizo.
[3] Ver: BECHIS, Martha. “El camino de
[4] Ver: ORTELLI,
Sara. “La araucanización de las pampas. ¿Realidad
Histórica o Construcción de Etnólogos?”; en: Anuario IEHS, UNCPBA;
Tandil, 1996; N° 11; pp.203-225 y MANDRINI Raúl y Sara ORTELLI. 1995.
“Repensando viejos problemas: observaciones sobre la araucanización
de las pampas”, en: Runa XXII. Buenos Aires; 1995.
[5] Los distintos linajes indígenas formaron al
este de la cordillera, una extensa red de vínculos generados a partir de
relaciones de parentesco ( matrimonios inter-étnicos). Podemos afirmar que
aunque con ciertas variables geográficas, el área pan-araucana además de
una unidad cultural era una unidad social, estableciéndose
una confederación política que se extendía desde el Pacífico hasta las pampas.
Al respecto ver:: BECHIS, Martha, “El camino de
[7] PALERMO, Miguel A.
“El revés de la trama. Apuntes sobre el papel económico de la mujer en las
sociedades tradicionales del sur argentino”; en: Memoria Americana.
Cuadernos de Etnohistoria; Buenos Aires, 1994; pp. 63-90.
[9] JULIANO, María D.
“Los mapuches, la más larga resistencia”; en: Anuario IEHS, UNCPBA;
Tandil, 1996; N°11; pp. 303-327.
[10] Guillaume Boccara considera
luego de analizar diferentes fuentes históricas que para éste período la
denominación correcta de éste grupo indígena sería reche,
ya que el término mapuche no se menciona antes del
siglo XVIII. La palabra mapuche aparece a mediados de ése siglo, período
a partir del cual se asientan y afianzan los mecanismos sociales de la nueva
identidad étnica. Afirma que: “lejos de haber dominado y sometido a los
indígenas, los españoles pusieron en marcha una dinámica de cambios tremendos
que condujeron a la génesis, a la construcción histórica y a la aparición de
una nueva etnia: los mapuche”. Ver: BOCCARA, Guillaume. “Notas Acerca de
los Dispositivos de Poder en
[11] Citados por
CERVELLINO, Miguel. “El tejido Mapuche, Proceso del Hilado y Teñido en Base a
Colorantes Vegetales Chilenos”; en: Boletín de Museos Chilenos. Comité
Nacional Chileno de Museos ICOM / ALAM; Chile; 1979; p. 10. Ver también sobre
el tema CERVELLINO, Miguel. “Colorantes Vegetales Chilenos y Textiles Mapuches”
en: Actas del VII Congreso de Arqueología de Chile. Sociedad Chilena de
Arqueología del Maule. Altos de Vilches, Ediciones Kultrun;
Chile; 1977; Volumen I; pp. 195-215.
[12] ONELLI, Clemente. Trepando los Andes. Marymar; Buenos Aires; 1977; pp. 87.
[13] Citado por DELLEPIANE CÁLCENA, Carlos.
“Consideraciones sobre
[14] Citado por PALERMO, Miguel A. “El revés de la
trama. Apuntes sobre el papel económico de la mujer en las sociedades
tradicionales del sur argentino”; en: Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria,
Buenos Aires; 1994; p. 74.
[15] GOMEZ OTERO, Julieta. “Movilidad y Contactos
en
[16] Cervellino cita también a
otros jesuitas que opinan lo mismo, como Camaño,
Ovalle y Sánchez Labrador. Éste autor se refiere también al testimonio de Acarete du Biscay viajero de
nuestra región que publica en Londres en 1698 su relación de Viajes al Río
de
[17] Deformación española del vocablo Vuulcan que en mapudungu
significa abra. Cardiel se refiere a la zona de Puerta del Abra en las
Sierras del Sistema de Tandilia, situadas entre las
actuales ciudades de Mar del Plata y Balcarce.
[18] Citado por FURLONG, Guillermo. Entre los
Pampas de Buenos Aires. Talleres Gráficos “San Pablo”. Buenos Aires; 1938;
p.141.
[19] GARCIA, Pedro
Andrés. “ Diario de un Viaje a Salinas Grandes en los campos del Sud de Buenos
Aires”; en: DE ANGELIS, Pedro. Colección de Obras y Documentos. Plus Ultra; Buenos
Aires; 1969; Tomo
IV; 635.
[20]Mac CANN, William.
Viaje a caballo por las
provincias argentinas. Hyspamérica.; Buenos Aires; 1986; p.88.
[21] COX, Guillermo. Viaje en las rejiones septentrionales de
[22] Ramón Lista
fue gobernador de
[23] PALERMO, Miguel A. “El revés de la trama...”, op. cit.
[25] Palermo cita documentos que indican que en
1593 el cacique Viltipoco ofreció a las autoridades
coloniales la paz a cambio de no tener encomenderos particulares, aceptando
tributo a la corona en maíz, gallinas, carneros de la tierra (llamas) y
de Castilla (ovejas). Lo que evidenciaría que el pastoreo de los nuevos
lanares tendría ya cierta envergadura, capaz de generar excedentes. Ver:
PALERMO, Miguel A. “ A través de
[26] PALERMO, Miguel A. “A través de
[27] HAJDUK, A. y A.
BISET. “Principales características del sitio arqueológico Caepe
Malal I. Valle del Río Curí Leuvú-
departamento de Chos Malal
(Prov. de Neuquén). Informe preliminar”; en: Cuadernos del IEHS,
UNCPBA; Tandil, 1989; pp. 6-16.
[28] Citado por MAZZANTI, Diana Leonis.
“Problemáticas de
[29] PALERMO, Miguel A. “El revés de la trama...”, op. cit.
[30] Mac CANN, op.
cit. p. 168.
[31] WILSON, Angélica. Textilería
Mapuche. Arte de Mujeres. CEDEM; Santiago de Chile; 1992.
[32] COÑA,
Pascual. Testimonio de un cacique mapuche. Pehuen
Editores; Santiago de Chile; 1984; pp. 227-228.
[33] MEGE, Pedro. “Los símbolos envolventes: Una Etnoestética de las Mantas Mapuches”; en: Boletín del
Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago de Chile; 1989; Nro.3;
pp.81-114.
[34] Cacique que encabezaba la confederación de tribus
ranqueles. Su nombre indígena era Pangetrus Gner y era hijo de Painé (apócope
de Painegner : Zorro Celeste o Panguegner:
Puma zorro, según distintas interpretaciones de su nombre). Era miembro del
linaje de los Gner o Zorros, nieto de Yanketruz y primo de Baigorrita..
Siendo niño fue hecho prisionero, y fue conducido a Santos Lugares a una
estancia de Juan Manuel de Rosas, quién lo hace bautizar y le pone su apellido.
Comenzó su jefatura en 1857, sucediendo en el cargo a su hermano mayor Kalfain. Murió en 1873 y lo sucedió su hermano Epugner. Ver: PALERMO, Miguel Ángel. “Prólogo y Notas”; en:
MANSILLA, Lucio. Una Excursión a los indios ranqueles, CEAL; Buenos
Aires; 1993; Vol. I, pp. I-XI.
[35] MANSILLA, op.
cit.; Vol. II; p.131.
[36] Ibíd, p.141.
[37] ARMAIGNAC,
H. Viaje por las pampas de
[38] MEGE, Pedro. “Los símbolos envolventes: Una Etnoestética de las Mantas Mapuches..., op.
cit.
[39] Pilquén: del araucano tela, tejido, trapo. También se
denominaba así a cualquier prenda del vestido femenino. Ver: HUX, Meinrado. Memorias del Ex Cautivo Santiago Avendaño
(1834-1874); El Elefante Blanco; Buenos Aires; 2004; p. 58.
[40] Utilizamos precio de la novia, en vez de dote,
ya que consideramos a ésta última como lo que debe entregar la familia de
la novia a la familia del novio, situación que era inversa entre los grupos araucanizados. Pero coincidimos con Miguel
Ángel Palermo que considera que no significaba que el varón compraba a
la mujer, quién era valiosa de por sí debido a su trabajo.
[41] HUX, Meinrado; op. cit.; p. 78.
[42] D' ORBIGNY, Alcide. Viaje
por América meridional II. Emecé; Buenos Aires; 1999; p. 413.
[43] MUSTERS, George Ch. Vida entre los Patagones. Un año de excursiones por
tierras no frecuentadas, desde el Estrecho de Magallanes hasta el Río Negro. El Elefante
Blanco; Buenos Aires; 1997; p.253.
[44] ARMAIGNAC, op. cit.
p. 34.
[45] Ver: GALLARDO, Francisco y Luis, CORNEJO.
“Colores: Signos de América Andina”, en: Colores de América, Santiago de
Chile, pp. 1-18.
[46] MEGE, Pedro. “Colores en
[47] MUSTERS, op. cit.; p. 267.
[48] Ver: ALDUNATE del
SOLAR, Carlos. “Mapuche: Gente de
[49] BENGOA, José. Historia del Pueblo Mapuche.
Siglo XIX y XX. Ediciones Sur; Santiago de Chile; 1985; pp.49-50
[50] MANSILLA, op.
cit.; Vol.II; p. 169.
[51] MUSTERS, op. cit;
p 272
[52] GARCIA, op.
cit.; p. 624
[53] MONTECINO, Sonia. Sol Viejo, Sol Vieja. Lo
femenino en las representaciones mapuche. Programa de Informática. Facultad
de Ciencias Sociales. Universidad de Chile; 1996.
[54] COX, op. cit.;
p. 130
[55] ARMAIGNAC, op. cit.,
p. 25
[56] MONTECINO, op.
cit. Los chaway (aros) tienen una profunda
significación para la vida de las mujeres. En la actualidad, como ya vimos, se
conserva la ceremonia de la perforación de la oreja (a veces coincide con el
bautizo cristiano), La cual va seguida del rito de imposición del nombre propio
y de la postura del primer par de chaway en las niñas.
[57] Federico Barbará
formó parte del ejército de operaciones del sur en 1855 y al año siguiente
operó en las zonas de los arroyos Los Huesos, Azul y Chapadleufú
contra las invasiones de los pampas. Éste autor conoció a una china de los
toldos de Cachul que tenía joyas por un valor mil
pesos m/c. : “cuando están necesitadas las empeñan en las casas de negocio,
pero en el acto que obtienen dinero o venden algún tejido las desempeñan. Es
una afrenta para una china joven – empeñar sus prendas...“ Ver: BARBARÁ,
Federico Vocabulario de la lengua pampa. Emecé;
Buenos Aires; 2000; p. 146. Mac Cann también se
refiere al tintineo que hacían las indias al caminar: “Cuélgales sobre
los hombros otra ristra de cuentas, entremezcladas con campanillas que retañen al menor movimiento, y como esto les agrada mucho,
hacen cantidad de movimientos innecesarios...”, op.
cit.; p. 92.
[58] BÁRBARÁ, op.
cit.; p. 147.
[59] GARCIA, op.
cit., 625
[60] MUSTERS, op.
cit.; p. 218
[61] BARBARÁ, op.
cit.; p.145
[62] GUINNARD, Auguste. Tres años de cautividad entre los patagones. El Elefante
Blanco; Buenos Aires, 1999; p.53.
[64]“Sería bueno mandarlo. Pero oigo como resistís
por ahora. Para después ¡quiéres véndemelo? Yo te
daré un par de espuelas, un par de estribos, un par de frenos con copas para
mandarlo”, HUX, op. cit., p.165.
[65] JULIANO, María D., op.
cit.
[66] FARGE, Arlette. 1991
“La historia de las mujeres. Cultura y Poder de las mujeres. Ensayo de
Historiografía”; en: Historia Social; Valencia; 1991; N° 9; pp.
75-102.
[67] BOCK, Gisela. “
[68] SCOTT, Joan. “El género: una categoría útil para el
análisis histórico”; en: LAMAS, Marta (comp.) El Género